A felszabadítási teológia helyes értékelése IV. rész

4.4. A felszabadítási teológia értékelése

A szegények melletti opció erős feszültségeket okozott a latin-amerikai egyházakon belül, főleg a püspökök és a papság körében, de komoly viták kereszttüzébe került maga a felszabadítási teológia is (pontosabban annak különböző irányzatai és nézetei), mind a kontinensen belül, mind Európában és Észak-Amerikában. A bírálók részben jogosan hívták fel a figyelmet e teológia hiányosságaira, részben azonban a keresztény hit elárulásával, sőt súlyos   megkárosításával   vádolták   meg   őket.32    A   vitába   1974-ben   bekapcsolódott   a Nemzetközi Teológiai Bizottság is, és három évvel később közzé is tette megfontolásait.33 A dokumentum a II. Vatikáni Zsinatra hivatkozik, amely sürgeti az idők jeleinek folytonos tanulmányozását. Új jelenségként említi a szegények jajkiáltását, amely visszhangra talált a

pápai enciklikákban, különösen pedig a CELAM medellíni konferenciáján. A szegények melletti kiállás nem elsődlegesen teológiai kérdés. „Hangot akarnak adni a szegények, a megfélemlítettek jajkiáltásának, rámutatni az éhínség, a betegség, az igazságtalan profit, a száműzetés, az elnyomás jelenségére.” A sokféle emberi szenvedés láttán mégis egy újfajta teológiai gondolkodás indult el. „A keresztény hitet alapvetően történelmi gyakorlatként értelmezik, amely által a szociopolitikai feltételek megváltoznak és megújulnak.” Ez helyes, hiszen a keresztényeknek küldetésük van az emberiség szolgálatában. „Mégis, némelyik teológiai irányzatban ezeket az alapvető tényeket egyoldalúan értelmezik, ami joggal kifogásolható. […] A kereszténység egydimenzionális látásmódja károsan hatna a krisztológiára és az ekkléziológiára, a megváltásról és a keresztény létről való szemléletünkre, sőt magára a teológiára is.” A dokumentum ezután a Biblia értelmezésében felbukkanó egyoldalúságokra  mutat  rá,  majd  rátér  magának  a  felszabadításnak  témájára,  az  emberi fejlődés és az isteni megváltás „dialektikus” kapcsolatára. A kettő összefügg egymással, az ember teljes boldogsága, az üdvösség azonban messze meghaladja az emberi erőfeszítéseket,

és csak az eszkatonban teljesedhet be.34

31  Ezt a Jézus-képet részletesen bemutatja HANS KESSLER: Erlösung als Befreiung című könyvében: Patmos,

Düsseldorf, 1972, 62skk.

32 RONALD NASH (ed.): Liberation Theology, Mott Media, 1988. A tanulmánykötet összeállítója avval vádolja a

felszabadítási teológiát, hogy a kapitalizmus megdöntésével a szocializmust akarja uralomra juttatni. A könyv egyik méltatója szerint a felszabadítási teológia „a XX. századi teológia legveszedelmesebb vírusa a század elején megjelent »Isten halála« teológia pestise óta”.

33           INTERNATIONAL             THEOLOGICAL   COMMISSION: Human Development    And       Christian                Salvation. www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1976_promozione-umana_en.html (Letöltve: 2014.10.17.)

34 Vö. még NORBERT GREINACHER: Legitimatorische oder prophetische Politische Theologie?, i. m. 98skk.

A legrészletesebb és legjelentősebb bírálatot aztán magának a Hittani Kongregációnak két  nyilatkozata  fogalmazta  meg.  Köztudott,  hogy  a  Kongregáció  vezetője  ezekben  az években Joseph Ratzinger volt, aki teológusként is számos írásában bírálta a felszabadítási teológiát.  A  Hittani  Kongregáció  két  terjedelmes  dokumentumban  foglalkozott  a felszabadítási teológiával. Az első instrukció 1984-ben jelent meg Libertatis nuntius (LN) címmel, és elsősorban a felszabadítási teológia tévedéseit, hiányosságait emelte ki. Két évre rá, 1986-ban jelent meg a Libertatis conscientia (LC) című instrukció, amely jóval pozitívabb értékelést ad a felszabadítási teológiáról, és ennek kapcsán részletesebben kifejti a keresztény szabadság fogalmát.35 A bírálatokból is csak néhány legfontosabb szempontot emelhetünk ki, főleg a két szentszéki dokumentum alapján. Annyit azonban előre kell bocsátani, hogy magát a fennálló „embertelen” (Medellín), „evangéliumellenes” (Puebla) társadalmi-politikai- gazdasági helyzetet tényként fogadja el mindkét dokumentum, és sürgeti a szegények, az

elnyomottak, a kizsákmányoltak melletti kiállást, a társadalmi igazságtalanságok ellen való küzdelmet. Az eltérések a jelenségek értelmezésében, az igazságos társadalmi viszonyok megteremtésének módjaiban és azok teológiai megítélésében mutatkoznak.

4.4.1. A marxista ideológia elégtelensége és veszélyei

Immár évtizedekkel a Szovjetunió felbomlása után, amikor már lassan feledésbe mennek az oly  sokáig  hangoztatott  marxista  jelszavak,  szinte  naivnak  látszanak  azok  a  kísérletek, amelyek az 1960–70-es években a marxista társadalomelmélet alapján próbálták elemezni koruk valóságát. Akik erre vállalkoztak, utólag is arra hivatkoztak, hogy akkor, az ő helyzetükben nem találtak ennél jobb módszert a közgazdaságtanban és a társadalomtudományokban, de a marxizmusból csak annak a gazdasági-társadalmi elemzését vették  át,  az  ideológiáját  nem.  Az  1984-es  dokumentum  (LN)  elsősorban  a  marxizmus részletes bírálatával foglalkozik, elítélve azokat a keresztényeket, akik a „marxista elemzéshez” folyamodtak. Elsősorban azt veti a teológusok szemére, hogy nem vetették részletes kritikai elemzés alá ezeket az elemzési módszereket, mielőtt saját céljaikra felhasználták őket.

A LN szerint elfogadhatatlan a marxizmus ateizmusa, önellentmondás a „tudományos materializmus” kifejezés. Hamis az az állítás, amely a pártos öntudatot és gyakorlatot tekinti az igazság kritériumának. Idézi II. János Pál pápát: „Az Egyház egyetemes. A megtestesülés misztériumának Egyháza. Nem egyetlen társadalmi osztály, egyetlen kaszt Egyháza. Magának az igazságnak nevében szól. És ez az igazság realista” (LN, 433). Elítéli az osztályharcot, mert az totalitárius, erőszakon felépülő társadalomhoz vezet. Az igazságtalanságokat szülő struktúrákat nem lehet forradalmi erőszakkal megdönteni. Az osztályharc nem tekinthető a történelem alapvető strukturális törvényének, nem a történelem hajtóereje, a Szentírás szegényei nem azonosak a proletariátussal. A marxizmus egyfajta evilági messianizmust ígér, s  hogy  ez  mennyire  hamis,  azt  a  létező  szocializmus  országainak  példája  igazolja.  A forradalmi úton hatalomra jutott totalitárius és ateista rendszerek „korunk szégyene”, hiszen

„egész nemzeteket tartanak az emberhez méltatlan szolgaság állapotában, mégpedig felszabadításuk ürügyén” (LN, 434).

4.4.2. Perszonalista vagy társadalmi megközelítés?

A marxista történelemszemlélet egyik alaptétele, hogy a gazdasági-társadalmi struktúrák alakítják át az embert is, és a proletariátus győzelmével jön létre az új, szocialista, majd kommunista embertípus. A kérdés azonban e naivan leegyszerűsítő tézisnél sokkal általánosabban is fölvetődött. Ki a felelős: az egyén vagy a körülmények, a személy vagy a társadalom? Mi indíthatja el a szükséges változásokat: az arra elkötelezett emberek vagy egy

35  Mindkét dokumentum magyar fordításban megtalálható in TOMKA  MIKLÓS  – GOJÁK  JÁNOS  (szerk.): Az

Egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok, i. m.

új  társadalmi-gazdasági  struktúra  bevezetése?  Az  Egyház  hithagyományában  ősi meggyőződés, hogy bűnt csak a szabad és értelmes ember tud elkövetni, az tehát mindig a személy tette. A személyes bűnnek azonban vannak társadalmi következményei, ezért lehet társadalmi bűnökről beszélni, amilyen az igazságtalanságok különböző fajtái, a személy jogainak, az ember szabadságának, méltóságának megsértése. Ennek nyomán terjedt el az Egyház szociális tanításában a „bűnös struktúrák” fogalma.36

A változásokat sürgető teológiában ez a kérdés alapvető jelentőségű, hiszen az elnyomottak  felszabadítására  törekedve  sokan  elsősorban  a  társadalmi  helyzet megváltoztatását  sürgették.  Az  1984-es  instrukció  viszont  határozottan  leszögezi,  hogy  a bajok  forrása  elsődlegesen  és  kizárólagosan  nem  a  rossz  társadalmi  struktúrákban  rejlik, hanem „a szabad és felelős emberi személyben, ennek a személynek kell Jézus Krisztus kegyelme révén  megtérnie” (LN,  422).  Nem  a  struktúrák  alakítják  a  személyt,  hanem  a

személyek a struktúrákat.37 A bűn fogalma nem szűkíthető le „a társadalmi bűn”-re. Az 1986- os instrukció árnyaltabban fogalmaz: „Önmagában véve a felszabadulás nem teremti meg az ember szabadságát”. A „világi” szabadság csak a feltételeket biztosítja, de a személyes szabadság önálló, és még olyanok is szabadok maradhatnak, akik „iszonyatos kényszereket szenvedtek el” (LC 31).

Itt jutunk el ahhoz az alapvető különbséghez, amely a társadalmi szabadságot a személyes szabadságtól megkülönbözteti. „Egy igazságos társadalmi rend pótolhatatlan segítséget nyújt az ember személyes szabadságának megvalósításához. […] A szabad személyiség teljes kibontakozását, ami mindenki számára kötelesség és jog, a társadalomnak segítenie, nem pedig akadályoznia kell” (LN, 432). Önmagukban azonban a társadalmi struktúrák még nem teremtik meg automatikusan az új típusú embert, minden kor, minden társadalmi berendezkedés és gazdasági rendszer ki van téve az emberek szabad – jó vagy

rossz – döntésének, ezért is hamis utópia a tökéletes és végérvényes társadalmi rend mítosza.

4.4.3. Új bibliai hermeneutika

A Hittani Kongregáció szerint nem fogadható el az az „új hermeneutika, amely a Szentírást politikai szempontok szerint olvassa újra” és „a Szentírás reduktív értelmezéséhez vezet” (LN, 431).38  A választott nép szabadulásának története az egyiptomiak rabságából számukra csupán  a  „politikai  szolgaság  alól  való  felszabadulást  jelenti.  Szívesen  használják  fel  a próféták társadalomkritikai tanítását is, kiemelve azokat üdvtörténeti összefüggésükből.” Hamis egzegézisre hivatkozva kritikátlanul szembehelyezik a „történelem Jézusát a hit Krisztusával”. Az evangéliumokat elsősorban mint a szegényeket és az elnyomottakat, a szenvedőket és a peremre szorultakat felszabadító örömhírt olvassák, Krisztusban a felszabadítást hirdető politikai messiást látják, „kizárólag politikailag értelmezik” Krisztus halálát  is,  mint  a  felszabadításért  folytatott  elszánt  küzdelem  önfeláldozó  vértanúságát.39

Krisztust egy olyan „Jézus-alakkal” helyettesítik, egyfajta „szimbólummal, amely egyesíti magában az elnyomottak harcának követelményeit”. Az így redukált Jézus-képnek és felszabadításnak legjellegzetesebb példája a már idézett Hans Kessler elgondolása, miszerint Jézus nem a megtestesülésével és a kereszthalálával váltott meg, hanem elsősorban nyilvános működésével,  új,  felszabadító  gyakorlatával,  amellyel  fölébe  emelkedett  minden  evilági

36  AZ IGAZSÁGOSSÁG ÉS BÉKE PÁPAI TANÁCSA: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, Szent István

Társulat, Budapest, 2007, 116–119, ford. Dér Katalin és Horváth Pál.

37 Vö. JOSEPH KARDINAL RATZINGER: Kirche, Ökumene und Politik, Johannes, Einsiedeln, 1987, 241.

38 Lásd a 4.3.5. pontot.

39 Vö. LN, 428–432.; JOSEPH RATZINGER: Új éneket az Úrnak!, Jel, Budapest, 2007, 13skk., ford. Tóth Vencel.

elnyomásnak, és egy erőszakmentes, felszabadító jóság világát hirdette meg feltétel nélküli szeretetével és jóságával.40

Valójában azonban az igazi exodus, a szabadságra vivő út az önmagunkból való kilépés, a megtérés, a Krisztus által felkínált szabadság, az Igazság elfogadása. „Egy Istentől távol lévő világban igazság nélküliek, ezért szolgák maradunk.” Le kell leplezni a haladás mítoszát, amely „a megváltás helyére a kollektív-politikai vagy individuális-pszichológiai módon” értett szabadítást hirdeti. „A megváltás több, mint politikai utópiákért folytatott harc, és több, mint pszichoterápia.”41  A kereszténység leleplezi a hamis politikai utópiákat, az ember gyártotta paradicsom mítoszát, amely a szolgaság politikájához vezet. „A keresztény hit elsődleges feladata az embert megszabadítani a politikai mítoszok irracionalitásától.” 42 „A megváltás története a rossztól szabadulás története, az emberiség bevezetése Isten fiainak szabadságába” (LC 97). Ahogy Joseph Ratzinger egy cikkében megjegyezte: „A megváltás politikai folyamattá vált”, pedig „ha a politika megváltás akar lenni, túl sokat ígér”.43

4.4.4. Az evangélium hirdetése és az igazságosság előmozdítása

A szabadság nem jelenthet minden kötöttségtől és korláttól való függetlenséget, különben anarchiába torkollik, amelyet az egyének saját érdekeik szerint manipulálhatnak, és így új elnyomáshoz, szolgasághoz, egyenlőtlenségekhez vezet. A demokratikus jogállamban az egyének  szabadságát  a  szilárd  erkölcsre  épülő  jogrend  biztosítja.  A  demokrácia  nem működhet értelmes és szilárd alapértékek, emberi jogok nélkül, amelyeknek sérthetetlensége és hatékony működése biztosított. Az alapvető értékrend és az erkölcs azonban fölötte áll az egyéni törekvéseknek, nem változtatható meg „demokratikus úton”, a választópolgárok vagy a törvényhozók többségi döntésével. „A jog nem ellenpólusa a szabadságnak, hanem annak előfeltétele és tartalma.” Szabadság és igazság szorosan összetartoznak egymással. „A szabadság létforma, amely a jogra épül, a jog pedig feltételezi az etoszt” – mindez csak az emberek  fölött  álló  abszolút  igazságra,  Isten  igazságára  és  a  tőle  kapott  (teremtett)

szabadságra épülhet.44  „Az igazság, kezdve a megváltás igazságán […] a szabadság gyökere és normája, minden felszabadító cselekvés alapja és mértéke” (LC 3).

Ebből következik, hogy az Egyház feladata nem a közvetlen politikai, társadalmi, gazdasági cselekvés, még kevésbé a buzdítás valamiféle forradalomra. Krisztus a szabadságra hív meg mindenkit, a szabadság pedig a személy legbenső lényegéhez tartozik, annak veszélyével is, hogy vissza tud élni vele. A szabadság kiforgatása a bűn, amikor „az ember eltávolodik az igazságtól, fölébe helyezi saját akaratát, meg akar szabadulni Istentől, és maga akar isten lenni, megtéveszti és tökreteszi önmagát” (LC 37). Az evangéliumi szabadságot hirdető Egyház elsődleges feladata ezért Isten felszabadító szeretetének hirdetése, az igazi szabadságra való nevelés, a szív megtérése. „Az Egyház terjeszti az evangélium fényét a földi

realitások fölött, oly módon, hogy az emberi személyiség kigyógyuljon nyomorúságaiból és fölemelkedjék méltósága szintjére. Így kap ösztönzést és megerősítést a társadalom összetartozása az igazságosság és a béke alapján” (LC 65).

A fentiek logikus következménye, hogy a társadalompolitika és a vallás feladatköre összetartozik, mégis világosan elkülönül. Ez leginkább az állami és a szakrális tekintély szétválasztásában   jelenik   meg.   Ebben   az   új   dualizmusban   valósul   meg   a   nyugati

40 HANS KESSLER: Erlösung als Befreiung, i. m. 96skk. A szerző különbséget tesz ugyan megváltás és emancipáció között, s kortárs ateista filozófusok zsákutcába futó törekvéseit vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy igazi emancipáció nincs megváltás nélkül, mégis azt a benyomást kelti, hogy a megváltást elsősorban a történelmi felszabadításra redukálja.

41 JOSEPH RATZINGER: Új éneket az Úrnak!, i. m. 49skk.

42 Vö. JOSEPH KARDINAL RATZINGER: Kirche, Ökumene und Politik, i. m. 138.

43  JOSEPH RATZINGER: A hit és a teológia mai helyzetéről, Mérleg 34 (1997/2) 151, ford. Harmathné Szilágyi

Anna.

44 JOSEPH KARDINAL RATZINGER: Kirche, Ökumene und Politik, i. m. 170skk.

szabadságeszmény. Két egymáshoz rendelt, de egymással nem azonos közösség létezik. Az állam nem lehet a lelkiismeretbe behatoló vallási tekintély, erkölcsi alapjához szüksége van egy rajta túlmutató másik közösségre. Ez a közösség az Egyház, amely Krisztus küldetésében az emberi vélemények fölött álló, végső erkölcsi tekintély, viszont kizárólag lelki hatalom, nem világi. Mindkét közösség hatósugara tehát korlátozott, s a szabadság éppen ennek az egymáshoz rendeltségnek az egyensúlyára épül.45 Fejtegetésében Ratzinger a keresztény középkorra utal, amikor ez az egyensúly megbillent, és a hit kényszerré vált. „A modern szabadságfogalom a keresztény élettér legitim terméke.” Napjainkban az iszlám teokratikus és monisztikus  társadalmi-politikai  konstrukciója  szolgáltat  riasztó  példát.  Az  állam  és  az Egyház dualizmusa, a szakrális és politikai tekintély fenntartása a szabadság alapfeltétele. Ahol az Egyház lép fel politikai tekintéllyel, ott elvész az egyéni szabadság. Ahol viszont az állam  igényel  magának  abszolút  ideológiai  tekintélyt,  ott  totalitárius  diktatúrává  válik.

Krisztus nem államot alapított, hanem Egyházat, amely az igazság és a szeretet tere.

4.4.5. Egy földi Isten Országa mítosza

A felszabadítási teológia egyes képviselői „hajlamosak arra, hogy Isten Országát és annak kialakítását azonosítsák az emberi társadalom felszabadításáért folytatott mozgalommal, […] amelyben az ember önmagát váltja meg” (LN, 429). „Az Isten Országa nem a politika terméke.”46 „Egyesek egyenesen úgy vélik, hogy a gazdasági és politikai értelemben vett igazságosságért és emberi szabadságért folytatandó harc képezi az üdvösség lényegét és teljességét. Ezek az evangéliumot merő földi evangéliummá redukálják” (LN, 424).

Az Isten Országa kifejezést – amely Jézus igehirdetésének is kulcsmotívuma – a felszabadítási teológia is átveszi. Gutiérrez drámai kérdése gyakran elhangzik a felszabadítási mozgalmakban:  „Hogy  lehet  a  szegényeknek  és  az  elnyomottaknak  hirdetni  az  Isten

Országának örömhírét?” Az Egyház Krisztus küldetésében hirdeti az Isten Országát, nem hagy kétséget azonban arról, hogy az a maga teljességében csak a földi történelmen túl teljesedhet be. A keresztény remény erre a végső beteljesedésre irányul. „Mi ígérete alapján új eget és új földet várunk, az igazságosság hazáját” (2Pt 3,13). „Ez a remény nem csökkenti annak  a  törekvésnek  a  fontosságát,  amelynek  célja  a  földi  város  haladása,  ellenkezőleg értelmet és erőt ad ennek a törekvésnek. Természetesen nagy gonddal különbséget kell tenni a földi haladás és a királyság növekedése között” (LC 60). „A megváltás története a rossztól való megszabadulás története, a maga legradikálisabb megnyilvánulásában, s az emberiség bevezetése Isten fiainak igazi szabadságába” (LC 97). A megváltás bővül ki felszabadítási feladattá, etikai követelménnyé (LC 99).

„Az Egyház hivatása nem az, hogy egy messiási birodalmat létrehozzon, ahol majd az emberi hatalom úgy nyilvánul meg, és úgy közli magát, mint az Isten hatalma. A politika és a technika hatalma nem lehet lényege az ő hatalmának. […] Isten akarata a jónak  és  az  igaznak  rendje,  a  személyben  megnyilvánuló  szeretet.  Istennek  annyi hatalma van, amennyi az Igazságnak és a Szeretetnek van.”47

* * *

A kép teljességéhez hozzátartozik, hogy a Hittani Kongregáció nemcsak elméleti kritikát fogalmazott meg, hanem konkrét lépéseket is foganatosított a felszabadítási teológia egyes képviselői ellen. Maga Gustavo Gutiérrez nem kapott ilyen monitumot, bizonyára azért sem, mert a perui püspöki kar egységesen a védelmére kelt, ő pedig a Kongregáció által szervezett

45 Vö. i. m. 150sk.

46 I. m. 138.

47 JOSEPH RATZINGER: Új éneket az Úrnak!, i. m. 64–66.

doktrinális megbeszélésen tisztázta, hogy nézetei minden lényeges kérdésben egybecsengenek a Tanítóhivatal álláspontjával. Leonardo Boff ferences teológust azonban 1985-ben egy évre eltiltották a teológia oktatásától.48  Boff, testvérével, Clodovis Boffal együtt „nyílt levélben” válaszolt Joseph Ratzinger bíborosnak: „Vannak helyzetek, melyekben a keresztény lelkiismeret a társadalmi-gazdasági elnyomó rendszert leleplezni kényszerül, és nem látván más kiutat, végső lehetőségként a jogtalan hatalom megdöntésére fegyvert is fog.”49 A felszabadítás teológiája körüli viták és nézeteltérések máig sem csitultak el, teszi hozzá Patsch Ferenc, utalva arra, hogy a Hittani Kongregáció 2007-ben bírálta a jezsuita Jon Sobrino két könyvét (Jézus Krisztus a felszabadító, 1991; A Jézus Krisztusba vetett hit, 1999).

A „Notificatio” bírálja Sobrino elgondolását, miszerint „a szegények Egyháza a krisztológia ekkléziológiai alapja”, és megjegyzi: „Bár csodálatra méltó a szegények és az elnyomottak  melletti  kiállás,  […]  a  krisztológia  egyházi  alapját  nem  lehet  azonosítani  a

»szegények Egyházával«, hiszen az mindenekelőtt az apostoli hitben található meg, amelyet az Egyház közvetít minden nemzedéknek.” A dokumentum kifogásolja azt is, hogy Sobrino szerint   „a   történelmi   Jézus   nem   értelmezte   a   halálát   üdvösséghozó   tettként,   olyan szótériológiai modellekben, amelyeket az Újszövetség később kifejlesztett, amilyen az engesztelő áldozat vagy a helyettesítő elégtétel”. Számos szentírási mondatra hivatkozva szögezik le, hogy Sobrino írásában „az újszövetségi adatok helyébe hipotetikus történelmi rekonstrukció lép, ami téves”.50

5. AZ ÚJABB FEJLEMÉNYEK

Az elmúlt fél évszázadban nagyot változott a világ, Latin-Amerika országaiban is jelentős politikai-gazdasági átalakulások mentek végbe, bár a riasztó különbségek gazdagok és szegények között, az erőszakos kizsákmányolás és az elnyomás különböző formái sokhelyütt mindmáig  fennmaradtak,  sőt  újabb  és  újabb  formákkal  egészültek  ki.  Az  1989-ben meggyilkolt jezsuita Ignacio Ellacuría kifejezésével: a föld népességének egyre nagyobb része

válik „keresztrefeszítetté” szerte a világon.51 A média naponta közöl híreket az emberi szenvedés nemegyszer minden képzeletet felülmúló formáiról.

Sokat változott a felszabadítási teológia is, egyrészt átterjedt más kontinensekre is, másrészt nem egy esetben radikalizálódott. Reá hivatkozva különböző teológiák jelentek meg a világ más részein is (például fekete teológiák, feminista teológia). Ezeknek az áttekintése azonban meghaladná e tanulmány kereteit.  Másrészt viszont a felszabadítási teológia fő ága sokat tisztult, részben az őt ért bírálatok hatására is. Ez magának Gutiérreznek az írásaiban is fölfedezhető.

A szegények melletti opció, a társadalmi igazságosság sürgetése folytatódott II. János

Pál pápa halála után. Joseph Ratzinger komoly kifogásokat támasztott ugyan a felszabadítási

48  LEONARDO BOFF 1938-ban született, ferences szerzetespap, több mint két évtizeden át teológiaprofesszor, a felszabadítási teológia egyik alapító egyénisége, több mint hatvan könyv szerzője. 1985-ben a Hittani Kongregáció elítélte Az Egyház – karizma és hatalom című könyvének több tételét. 1992-ben kilépett a rendből és kérte a laicizálását. Újabban főleg ökológiai kérdésekkel foglalkozik.

49 Idézi PATSCH FERENC: A felszabadítás teológiája – korunkban, in Korunk. Fórum – Kultúra – Tudomány (A

változó Latin-Amerika), 3. folyam, 19. évf. (2008/11) 37–45.

50  CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH: Notification On The Works Of Father Jon Sobrino, SJ:

Jesucristo Liberador. Lectura Histórico-Teológica De Jesús De Nazaret (Madrid, 1991) and La Fe En Jesucristo. Ensayo                     Desde                     Las                     Víctimas (San                     Salvador,                    1999). www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification -

sobrino_en.html (Letöltve: 2014.10.18.)

51   IGNACIO  ELLACURÍA:  „The  Crucified  People”,  in  Ignacio  Ellacuría  –  Jon  Sobrino  (eds.):  Mysterium

Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology, Orbis Books, Maryknoll, 1993, 591–592.

teológiával  szemben,  a  társadalmi  igazságosságért  azonban  éppen  úgy  síkra  szállt,  mint elődje. Miután első enciklikájában a kereszténység legfontosabb üzenetét foglalta össze,52 szükségesnek  látta,  hogy  a  szeretet  parancsát  összekapcsolja  az  igazságosság követelményével a társadalmi, gazdasági és politikai életben.53  Elődeinek a társadalmi kérdésekkel kapcsolatos tanítását folytatva, elsősorban VI. Pál Populorum progressio című enciklikája nyomán elemzi az Egyház társadalmi küldetését: „az a célja, hogy az ember sokoldalú fejlődését segítse elő”, hogy „a világot szolgálja szeretetben és igazságban” (11). Újra leszögezi, hogy „az örök élet távlata nélkül az evilági emberi fejlődés légüres térbe kerül”, s hogy az intézmények önmagukban nem képesek a jog és a fejlődés kívánalmait garantálni, hozzáteszi azonban, hogy az evangélium alapvetően fontos „a szabadságnak és igazságosságnak megfelelő társadalom építésében. […] Az emberi és keresztény értelemben vett fejlődés szíve a keresztény társadalmi üzenet” (13). S hogy nem csupán jámbor óhajként

hirdeti meg elérendő célul, elődei nyomán a „szeretet civilizációját”, bizonyítja, hogy részletesen  elemzi  a  politikai  és  gazdasági  életben  jelentkező  „súlyos  torzulásokat  és működési zavarokat” is (40skk). Az egész emberiség fejlődését tartja szem előtt, elemezve a globalizáció jelenségét, amelyet sokféleségében kell megragadni, ideértve teológiai aspektusát is. „Így lesz lehetséges a kapcsolat, a közösség és a megosztás fényében megélni és irányítani az emberiség globalizációját” (42).

Új  fejezetet  nyitott  a  történetben  Ferenc  pápa,  aki  maga  is  Latin-Amerikából származik, s bár ő nem vett aktívan részt a felszabadítási mozgalomban, a szegények iránti elkötelezettségével, tudatosan vállalt egyszerű életmódjával, az igazságtalanságok elleni küzdelmével már jezsuitaként, később Buenos Aires érsekeként is a gyakorlatban megvalósította a szegények melletti opciót. Néhány személyes gesztusa arra utal, hogy közelebb érzi magához a felszabadítási teológiát, mint elődei. Újra indította Oscar Romero

boldoggá avatási eljárását, személyesen meghívta a Vatikánba Gutiérrezt, együtt misézett és reggelizett vele, Leonardo Boffot felkérte, hogy folytassa a teremtésvédelemmel kapcsolatos kutatásait,  egy  tervezett  ökológiai  enciklikához  anyagot  szolgáltatva.  E  gesztusoknál  is erősebb a neoliberális kapitalizmus ostorozása, a profit és a vagyon bálványának elítélése különböző megnyilvánulásaiban, a legerősebben Evangelii gaudium című apostoli buzdításában. Az Egyházat mozgásba akarja hozni „a Jézus Krisztusra összpontosító misszió, a szegények iránti elkötelezettség irányába” (97). Az írás egy egész fejezetet szentel a társadalmi igazságtalanságok bírálatának (50–76). Az ószövetségi próféták súlyos kritikájára emlékeztető kemény szavakkal nemet mond a „kirekesztő gazdaságra”, „a pénz új bálványozására”, „a hatalom- és birtoklásvágyra, amely arra törekszik, hogy a nyereség növelése érdekében felfaljon mindent”. Nemet mond „az erőszakot gerjesztő egyenlőtlenségre”,  „az  igazságtalan  társadalmi  struktúrákban  megjelenő  rosszra”,  amely

„magában hordozza a felbomlás és a halál erőit”.

A legkülönösebb elmozdulás azonban egy személyes életútnak és találkozásnak köszönhető: Gerhard Ludwig Müller, a Hittani Kongregáció prefektusa és Gustavo Gutiérrez, a felszabadítási teológia atyja barátságának.

Müller kezdő, fiatal dogmatikaprofesszorként 1988-ban többedmagával meghívást kapott   Peruba,   hogy   részt   vegyen   egy   szemináriumon,   amelyet   Gutiérrez   tartott   a felszabadítási teológiáról. A szeminárium meggyőzte Müllert, hogy itt valóban teológiát művelnek, nem pedig politikát: „a felszabadítási teológia gyakorlati és elméleti program, amely segít abban, hogy a világot, a történelmet és a társadalmat megértsük és megváltoztassuk az Istennek, az ember megváltójának és felszabadítójának természetfölötti

52 Deus caritas est. XVI. BENEDEK PÁPA Az Isten szeretet kezdetű enciklikája, Szent István Társulat, Budapest,

2006, ford. Diós István.

53  Caritas in veritate. XVI. BENEDEK PÁPA Szeretet az igazságban kezdetű enciklikája, Szent István Társulat, Budapest, 2009, ford. Dér Katalin és Horváth Pál.

önkinyilatkoztatása fényében.”54  Müllert annyira megrázta az, amit Peruban tapasztalt, hogy ez után 14 éven keresztül minden nyarát a legszegényebbek, a campesinók között töltötte.

Tapasztalatai nyomán átértékelte a felszabadítási teológiát, legalábbis annak Gutiérrez féle olvasatát, és megállapította, hogy az mindenben megfelel az Egyház tanításának. Értékelése szerint „nincs alternatíva az evilági jólét és a túlvilági üdvösség, a kegyelem és az emberi cselekvés között”.55

„A kinyilatkoztatás szintézist teremt: Isten felszabadítja az embert, az ember pedig együttműködik Isten megszabadító és megváltó művével. Teremtés és megváltás, hit és világformálás, transzcendens vonatkozás és immanens tájékozódás, történelem és eszkatológia egységet alkot. […] A felszabadítási teológia kilép a merev evilág–túlvilág dualizmusból.56

Barátságukat Gutiérrezzel és teológiai nézeteik rokonságát az bizonyította legjobban, hogy 2004-ben közösen jelentettek meg egy könyvet a felszabadítási teológiáról.57  2014-ben újabb közös könyvet adtak ki, immár Ferenc pápa előszavával.58 E „négykezes könyvben” Müller Gutiérrezt idézi:

„A szegények melletti opció az Ország Istene melletti opció, amelyet Jézus hirdetett. A szegények és az elnyomottak melletti elköteleződés nem a társadalom elemzéséből születik,  nem  is  a  szegénység  közvetlen  megtapasztalásából  vagy  emberi együttérzésből. A keresztények elköteleződése alapvetően a Jézus Krisztus Istenébe vetett hitből fakad. […] Ez teocentrikus és prófétikus opció, amelynek gyökere ingyenes szeretetében van.”59

Maga Gutiérrez pedig ugyanezt így erősíti meg: „Az evangelizáció Isten ingyenes szeretetének örömhíre, amely arra ösztönöz, hogy síkra szálljunk az igazságosság követeléséért, a felszabadításért mindenfajta elnyomás alól és az élet Istenével való közösségért. Isten és ember szeretete egyetlen valóságot alkot.”60

A szegények melletti elsődleges opció – nem kis részben a felszabadítás teológiájának köszönhetően – mára beleépült az Egyház köztudatába, szerves részévé lett az „új evangelizációnak”. Ennek az új egyháztudatnak gyakorlati következménye az együttműködés minden jó szándékú emberrel az emberiség sorsának jobbra fordításáért:

„Az Egyház »a békesség evangéliumát« (Ef 6,15) hirdeti, és nyitott minden nemzeti és nemzetközi szervezettel való együttműködésre, hogy részt vegyen ebben az oly nagy egyetemes jóval való törődésben. […] Itt az ideje megtervezni az egyetértés és megegyezések keresését, nem mellőzve az emlékezni képes és kirekesztések nélküli, igazságos társadalom építését.”61

54 GERHARD LUDWIG KARDINAL MÜLLER: Armut. Die Herausforderung für den Glauben, i. m. 36.

55 I. m. 44.

56 I. m. 71.

57 GERHARD LUDWIG MÜLLER – GUSTAVO GUTIÉRREZ: An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung, Sankt

Ulrich Verlag, Augsburg, 2004. A könyv egy évre rá spanyolul is megjelent: Del lado de los pobres. Teología de

la liberacion címmel.

58 GERHARD LUDWIG KARDINAL MÜLLER: Armut. Die Herausforderung für den Glauben, i. m. 7.

59 I. m. 84.

60 I. m. 127.

61  Evangelii gaudium. FERENC PÁPA Az evangélium öröme kezdetű apostoli buzdítása, Szent István Társulat,

Budapest, 2014, 239, ford. Diós István.